二、宋明儒学的静坐存养功夫

宋明诸大儒，多参究禅宗，做过静坐养性的功夫，不少人实有省悟。他们静坐的方法，虽远承儒门先哲，实际上主要近法佛道二教。明儒袁了凡说得好：“静坐之诀，原出于禅门，吾儒无有也”。

二程兄弟皆常静坐，程颢终日静坐如泥塑人，程颐静坐如老僧入定，弟子辈侍立，至“门外雪深尺余”。《宋元学案·伊川学案》说他“见人静坐，便叹其善学”。再传弟子罗从彦，“极好静坐”，李侗主张“默坐澄心”。传至朱熹，以静坐为入学门径，教人“用半日静坐，半日读书”。[1]他本人晚年因身体欠佳，更重静坐存养，致友人信中说：

熹以目昏，不敢著力读书，闲中静坐，收敛身心，颇觉得力。[2]

陆九渊“常自洒扫林下，宴坐终日”，[3]并且“教人终日静坐以存本心，无用许多辩说劳攘”，他曾教詹阜民闭目静坐，《象山语录·詹阜民录》载詹自称：

某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复，澄莹中立。窃异之，遂见先生（陆九渊），先生目逆而视之曰：此理已显也。某问先生何以知之？曰：占之眸子而已。

你看他为弟子印证心法，多像一名禅师。王守仁穷格竹子之理至七日，以劳思致疾，后来在贵州龙场静坐，“夜端居澄默，以求静，久之胸中洒洒。”[4]其门人聂双江，“狱中闲久，静极，忽见此心真体光明莹彻，万物皆备”。[5]另一弟子罗洪先在与蒋道林书中谈自己静坐的体验说；

当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔；无内外可指，无动静可分，上下四方，往来古今，浑成一片，所谓无在而无不在。[6]

与禅师谈参禅之体验何其相似乃尔。王门另一弟子胡直静坐至六个月，“一日，心忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体。”[7]蒋信在道林寺静坐。“久之，并怕死与念母之心俱无，一日忽觉洞然，宇宙浑属一身，乃信明道廓然大公、无内外是如此，自身与万物平等看如此”。[8]明儒高攀龙曾在杭州舟中半日静坐，半日读书，倦极而睡，睡觉复坐，久之，“如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔，至此，见六合皆心”。[9]陈白沙静坐功夫甚深，《明儒学案》称他“静坐良久，然后见此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。”曾自言：“有学于仆者，辄教之静坐”。[10]刘宗周提倡“静坐是养气工夫，可以变化气质”。[11]宋明理学家们的哲学观，显然与他们静坐中的主观体验有密切关系。

宋明儒学的静坐存养功夫，一般总结为静、敬二诀，分主静、主敬二大流。主静说肇源于周敦颐，他主要依道教内丹学宇宙论，以静极之无极为天地万物本体，从取法自然法则以立人道法则的天人合一论出发，以静为养心根本原则，这用他《太极图说》的话来讲，即“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。他有诗谓“万物静观皆自得”，其所谓静，以“无欲”为要，《太极图说》自注云：“无欲故静”。《通书·圣学第二十章》谓学做圣人以“一为要，一者无欲也，无欲则静虚动直，静处则明，明则通；动直则公，公则薄”。意谓排除各种欲望之燥动而使精神专一，便能达到虚静，以虚静心处事测会自然正直、公道、宽厚，这样就离圣人不远了。这种静心无欲说，与禅宗的无念说亦不无瓜葛。后来理学诸家，亦多以静为养心之要，如二程教人静坐，谓“唯圣人凝然不动”。[12]张载主张“静为善之本，虚者静之本”，“始学者亦要静以入德，至成德亦只是静”。[13]以虚静为彻始彻终的修养快要。罗从彦、李侗教好学者“默坐澄心”，李侗以“虚一而静”为静坐法诀。朱熹虽以主敬为究极，也以静坐为入门之径，《语类》十二说“始学工夫，须是静坐”。他讲静坐方法最为具体，如《文集》卷五一《答黄子耕》云：

但跏趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之中，久自温暖，则渐见功效矣。

他还有《调息箴》云：

鼻端有白，我其观之，随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沉鱼；动极而翕，如百虫蛰。氤氲开辟，其妙无穷。

目视鼻端、观鼻端白，皆佛教修止系缘法，意注丹田，静极而嘘、动极而翕，又出道教，没有静坐中气机发动的体验，是写不出这种东西的。明儒陈白沙、刘宗周、蔡清、朱舜水等皆主静。蔡清谓“最要静，愈静愈灵”，“心当静极天机见”。[14]朱舜水还把主静说传往日本，《朱舜水集》卷十七有赠日本友人《静观》一文说：

人之所以多误者，恒由动与燥耳。若夫一心澄澈，众梦不扰，能安能虑，自然之理也。

就连唯物主义大思想家王夫之，也倡言“静而万理俱备”。[15]

在宋儒那里，静坐与读书结合，还被作为学习方法、致知途径。张载《经学理窟·学大原》教人说：“读了又时时静坐，静坐又忽读。”《朱子语类》一一六教郭得元：

用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进？

《语类》十一谓“读书闲暇且静坐，教他心平气定，则道理渐次分晓”。朱憙所言“道理”，主要指儒学修身之道，但他讲的这种学习方法，在今天看来实属一种瑜伽或禅定学习法，无疑有提高学习效率之效。然究其出处，实在佛教僧尼之“一禅二诵”。

宋明诸儒不但静坐调心令其平静，而且更于静中求“明心”，以“存养本心”为静坐之要，其宗旨方法，显多取法禅宗，程颢《定性书》教人说：

今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴索照也。与其非外而是内，不若内外之两忘矣。两忘则澄然无事矣，无事则定，定则明。

这种“反鉴索照”，乃效法禅之反观内照；内外两忘，既承庄子的“坐忘”．又近禅家之“能所双忘”。李侗教诫初学：

默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前，气象为何如。久之，而知天下之大本在乎是也。[16]

体验喜怒哀乐本发以前之气象，与其说禀承《中庸》，不如说近取禅宗的究父母未生前本来面目。陆九渊反对朱憙从万事万物中去一一“格物”以见天理，主张“先立大本”，强调认识本心、自存本心为全部学问之枢要，谓本心若明，真理的发现、道德的圆成可顿然实现，所谓“一是即皆是，一明即皆明”。[17]他自称此道为“简易工夫”，不难看出，这种简易工夫，显然脱胎于禅家之顿悟，“一是即皆是”，乃《坛经》“一真一切真”之翻版。陆九渊教人明本心的方法，是参看与剥落。参看者，悬起疑念，全力贯注，以求明心，此须“激励奋迅”，全力以赴，这明明取法禅之参话头。剥落者，弃除一切心中的“垢病”——物欲杂念，《象山全集》卷二五有云：

人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；后随起来，又剥落，又清明。须是剥落得净尽，方是。

这虽有取于佛教禅的对治杂念，然终不及禅宗的了妄念本空，只近于神秀的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，在禅师们看来犹在门外。

陆九渊后继者王阳明，也强调学者须先明心，《传习录》上有云：

然学者须先有个明的功夫，学者推患此心之未明，不患事变之不能尽。

王阳明还以“格物”为致知、明心之法。其《大学问》云：

故致知必在于格物，物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者去恶之谓也。

所谓格物，是教人在日常为人处事中，在念头上做工夫，弃恶归正。王阳明所言恶，指不符封建伦理的“人欲”，善，指合乎三纲五常的观念。这种格物，是一种道德反省，其性质与禅宗之禅虽不同，但时时在念头上做工夫，不能说无所得于禅宗。王门泰州学派的词旨作风更近于禅，如韩贞有《答友》诗云：

直指先天一脉真，此真真处口难陈，若言默会终成垢，才识思通也落尘。不识不知登道岸，无声无意会心神。

谓本心不可言说，只可无念以默会，即默会之念亦属多余，颇似禅家之“不可说不可说”。韩贞还教人静坐观空，《韩乐吾集·勉朱平夫》谓“静坐观空空亦物，无心应物物还空”，词旨更似禅。泰州学派另一理学家王艮《语录》载：有人问王艮何求放心，王良乃呼其名，其人应，王曰：“尔心见在，更何求乎？”作略有似禅师。

宋明儒学修养功夫的“敬”字诀，提倡于二程。敬，本是伦理学用语，指一种表里一致的虔恭态度，二程解释的敬，在外表礼仪上要求“正其衣冠，普其瞻视”，“严威俨恪，在内心要求“主一”。《宋元学案·伊川学案》云：

所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。

主一，即专一不散，有似禅之“心一境性”。主敬派反对空心静坐，主张“静中须有物”，物指“义理”——即儒家宣扬的伦理准则，主一，即要人时时把三纲五常的伦理观念放在心上，不稍散失，这与禅之系心一境及禅宗之“保任”功夫在方法上不无关系，只是系心、保任的心境不同。程门弟子谢上蔡就把敬解释为禅门常用的“常惺惺”，《上蔡语录》卷中说“惺惺乃心不昏昧之谓，只此便是敬”。朱熹把敬的存养宗旨总结为“存天理，灭人欲”，《宋元学案·晦翁学案上》载朱嘉语云：

圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。……常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。

又说敬即“内无妄思，外无妄动”。[18]所谓“天理”，终归为三纲五常的伦理规范，敬的存养，须从外到内做起，以伦理规范来约束自己的言语举止，“坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容匕，气容肃”，[19]身心整肃，时常摆出一幅道貌岸然的姿态，有似僧尼之恪守四威仪戒规。内心则须“常惺惺，不要放倒，觉得物欲来，便著紧，不要随他去”，时时照顾念头，不令物欲流续。这种修养，使人刻板、迂腐、紧张，不得自然。明儒高攀龙即说：

看《大学或问》，见朱子说“人道之要莫如敬”，故专用力肃恭收敛，持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。

道学气、道貌岸然、假道学，在社会上成了一种讽刺之词。

宋明理学家们强调主敬存养的工夫，须在人事日用中去做，随事检点。程颐言“敬该动静”，不仅静时要敬，动时也要敬，“要于动中求静”。[20]谢上蔡强调“须在事上做工夫”。[21]朱熹说：

二先生（二程）所论敬字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也；及其酬酢不乱者，亦敬也。[22]

王阳明进一步提倡“事上磨炼’，自称“吾讲学正在政务倥偬之中，岂必聚徒而后为讲学耶”？[23]以至讲“知行合一”。这种动用中存养、事务上磨炼，虽源出达摩禅之“行入”，但理学家们出于世俗立场，为居官从政的事务所限，所以更为强调不离俗事而存养本心。这种理论，也并非禅宗所或缺，《坛经》偈即谓“佛法在世间，不离世间觉”。

总的看来，宋明儒学的静坐存养之道，虽多取法禅宗、道教，但脚跟不离先秦儒学的世俗伦理立场，其所谓的存养本心、主静主敬的功夫，实质上是一种道德反省、道德自律，与禅宗旨在超出世间而得解脱自在的法门颇有不同。其修养之学虽有其独特之长，但只限于伦理本体瑜伽，而且带有强烈的封建性，时代的局限性较大，因而适应性也较小，在方法之多样、禅法之系统精深上，都不堪与佛教禅学相侔。

摘自：?佛教禅学与东方文明?

第四章佛教禅学与东方文化

未完待续

作者简介陈兵，年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。年开始研习佛法。年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学佛教文化研究中心主任，兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12届政协常委。指导佛教专业的博士、博后、硕士生70余名。

研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系佛教及道教，主要长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学、中国近现代佛教、道教炼养学、宋元明清道教，著有《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《佛陀的智慧》、《新编佛教词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《佛教心理学》、《二十世纪中国佛教》（合著）、《中国道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，发表有关论文百余篇，著述达六百余万言。

[1]《朱子语类》卷十六。

[2]《朱文公全集》卷四十六《答潘叔昌》。

[3]《象山全集》卷三十六。

[4]《王文成公全书》卷三十二。

[5]《明儒学案·聂双江传》。

[6]《明儒学案·江右王门学案》。

[7]《明儒学案·江右王门学案》。

[8]《明儒学案·楚中王门学案》。

[9]《明儒学案》卷五十八，《东林学案》。

[10]《白沙集·复赵提学佥宪》。

[11]《明儒学案·蕺山学案》。

[12]《二程粹言》卷二。

[13]《张载集·经学理窟·学大原下》。

[14]《明儒学案·诸儒学案上》。

[15]《张子正蒙注·太和篇》。

[16]《宋元学案·豫章学案》。

[17]《象山全集》卷三十四。

[18]《朱子语类辑略》卷二。

[19]《朱子语类辑略》卷二。

[20]《宋元学案·伊川学案上》。

[21]《宋元学案》卷二十四。

[22]《宋元学案·晦翁学案下》。

[23]《王文成公全书》卷三十四。

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