二、禅定、瑜伽与宗教

瑜伽、禅定、气功的修炼，初步效果，可治病健身，却老延龄，令人精神怡悦，神气清明，进而可使人产生幻视幻听，诱发特异功能，甚至进入“忘我”而与宇宙合一的神秘境界，这可由今日气功、禅定修习者的体验所证实。在科学昌明的今日，这些超常心理现象、生理现象，尚不能由科学作出令人满意的解释，认识水平还很低下的古人，把它和巫术、宗教联系起来，出于文化人类学上的“超越机制”，以本性中趋向自由的欲求为动力，以它为实现超现实的愿望，解决“终极关怀”问题的大道，便不足为奇了。瑜伽、气功大概从其产生之初起，便与宗教结下了不解之缘。

宗教的产生，有着深刻的、复杂的内外根源，是人类理智觉醒达一定阶段的必然产物。天灾人祸、生老病死、欺压争夺等自然压迫、社会压迫，与人本性中趋向解放自由、永恒幸福的欲求，形成尖锐矛盾，内在欲求不断突破外在压迫，以期解决主体精神与客观现实的矛盾，是人类文明发展进步的本源动力。宗教，是人类用以解决主客矛盾的一种方法，可谓早熟的本性欲求与发育迟缓的理性认识、科技文明之间的一种调和剂。

随人类理智的逐渐觉醒，文明程度的逐渐提高，宗教思维，也有一个从低级到高级的发展过程。最初的宗教，与人类文明程度的低下相应，目的仅局限在解决危及人类生存的切身问题——毒虫猛兽、自然灾害的威胁，表现为图腾崇拜、自然崇拜的原始巫教，这是各民族原始宗教的初稿。印度古婆罗门教、中国先秦的官方巫教，主题都是向天地日月、风雨雷电等象征自然力权威的神祗表示敬畏之情，祭祀神灵，乃至用谄媚、贿赂的手段，祈祷神灵赐予恩典，令风调雨顺，五谷丰登，六畜兴旺。其宗旨尚不出原始农牧业生产所要求的范围。瑜伽、斋戒，在原始巫教中被作为一种敬神的礼仪、与神灵交通的途径。

至公元前一千年左右，东方古邦的文明已发展到了相当可观的地步，随青铜器、铁器的使用，农业经济进一步发达，创造了可以维持小康的生活资料，养活了一批专业的文化人，使人们有余暇余力去思考更多问题，思维圈子随文化的发达扩展到农牧生产、饮食起居之外，向内反思人本身存在的价值，向外扩展到对天地、宇宙及人与天地宇宙关系的思考。这种思考方式和思考的出发点，随地理人文环境之异，在喜玛拉雅山南北的两个古老民族那里已有了颇大差别，瑜伽、气功被赋予的宗教性取向，也随之迥然相异。这种哲学思考与瑜伽、气功结合，在中印两邦同步进行，在公元前一千年后的约十个世纪里，酝酿蕴积，纵横驰骋，经百家争鸣，交流分合，开出了灿烂的智慧之花，涌现了一批圣哲贤明，东方传统文化的成果，大部分都出在这一人智大开、灵感泉涌的青春时代，以后近两千年的发展，其实不过是这一时期智慧的诠释发挥而已。

由咆哮奔放的黄河泥水所哺育成长的华夏民族，在与大自然进行艰苦卓绝的斗争中，养成了一种挚爱人生、“参赞天地化育”的现世主义精神，他们的宗教思考，以不满足于人生短暂所生的对个体生命永生不死的追求为出发点。食气、导引等方术，早就跟不死的信仰联系了起来，被作为一种长生不死方而实践宣扬。传为生于商周的彭祖、王子乔等，被作为炼养长生的典范。至中国文化史上第一个百家争鸣的春秋战国时代，这种炼养成仙的信仰已相当成熟，见于各家学说中。如道家老庄以“专气致柔”、“抱一处和”、“虚极静笃”、“心斋”、“坐忘”等调摄心意的功夫为“长生久视之道”。《庄子》形象地描述了超然物外而“逍遥游”的神人、至人、真人的风采。就连医书《黄帝内经》，也大讲上古之人通过养生而“寿敝天地”。专门追求炼养成仙的“方仙道”，活跃于战国秦汉的齐鲁燕幽。由于多种原因，中国先秦时代虽已有了成熟的宗教思想，却未能象印度那样产生有教团规模的正规宗教，集炼养成仙思想大成的道教，到公元二世纪才珊珊来迟，已是受了印度佛教的刺激启发。另一方面，华夏先民还在官方、民间的巫教中运用“斋”的技术，至春秋战国时代，斋法也开始离开祭坛，原来由斋祭占卜而“神谕”的“天道”，被道家拉回自然中，赋予理性的衣装；又被儒家拉回人间，从人伦教化的角度予以发扬，形成其以道德实践为本的独特瑜伽体系。大体而言，先秦文化的主流儒、道、医、神仙等诸家之学，皆与可归于气功的调心术密切相关，及至以此类修养功夫为其学说核心“道”之根本，修养之道与哲学思辨之道在终点上合而为一。

印度次大陆经济的发展，似乎比中华要先行一步。当中国殷商之末青铜器时代，印度便已开始使用铁器，随农业的发达，手工业、商业也有了较大规模，出现了数十个城邦国家，建立了非常象样的城市设施，供养着社会上层人士，这使印度具备了孕育高度智慧的物质条件。理性从祷神的祭坛中萌发，从原先崇拜的众多自然神中，抽象出了一个玄学气十足的“梵”（Brahman），奉为宗教信仰的归宿和源泉。在阐释《吠陀》的《森林书》中，瑜伽、禅那彼作为敬拜神或梵的方法。以后陆续出现的《奥义书》，哲学色彩愈益浓厚，瑜伽的地位也愈益重要，不但是一种敬神的礼仪，而且更被奉为与梵合一、使个体生命起升、心灵解脱的道，成为婆罗门必习的课目之一。早期的《歌赞奥义书》第七篇第六章，以瑜伽中的禅那（Dhyana）为使人臻于伟大之道，称“静虑为大梵也”。《泰迪梨耶奥义书》第九章所举婆罗门学者从师所受的道（rtam）中，包括有属于瑜伽的静定。该书第四章还称婆罗门修行者“以信为其头，法律为右翼，真理为左翼，瑜伽为腰”，以瑜伽术为宗教修养中的重要内容。

与华夏先哲一样，这时期的印度婆罗门先哲，也反省人生之短暂、多苦多难，把永生不死、合一于梵作为信仰及瑜伽修习的终极目的。《唱赞奥义书》第四章说，若人至诚唱诵“唵”这诸天皆入的不灭之音而修瑜伽，“入乎此已，如诸天之不死也，彼则永生。”。《泰迪黎耶奥义书》，第二卷第三章颂云：

敬思大梵为生气，其人生存自可久。

以后为印度诸教所共谈、关于生命现象的业报轮回说，在《奥义书》中有了较系统的阐述。这一学说认为：人是由地水火风四大元素组成的血肉之躯与非物质性的自我、自性、神我或灵魂“阿特曼”（Atman）之结合，肉体虽生灭而自我不死，肉体死亡后，自我受生前行为所积集的“业力”之驱迫，依生前业之善恶转生于“三道”：若生前诵《吠陀》，敬神明，按《吠陀》的规定修习苦行、布施、正行、不杀生、禁欲、同情、瑜伽等，死后自我可投入“天道”而成神，永享福乐；次等者投入“祖道”，先至月宫享乐，业尽后转生于人间，为四种姓中的前三种（婆罗门、刹帝利、吠舍）；若生前不信神，不按教典中的规定修行，尽种姓义务，死后其灵魂将沉沦于“兽道”中，堕入地狱受罚，然后转生为低残的第四种姓旃陀罗或动物、植物。自我被所造业所缚，不断转生于三道中，如车轮转动不休，终无了期，叫做“轮回”。

那些在森林中沉思冥想的婆罗门祭司，对于永远保持肉体不死，长驻人间，远没有表现出象古代华夏的隐士、方士们所怀的热忱，他们不大挚爱人世，最向往自我永远超脱三道轮回，离开肉体、业、人世而与永恒不灭、为主为尊的大梵合一。他们在瑜伽中沉思，孜孜探求与梵合一之道。“梵我一如”的宗教哲学，于焉创生，成为印度新老婆罗门教教义的主干。梵我一如，谓个人内心的自我与宇宙的理性、实体大梵，本来同一，用《奥义书》中重复多次的话来说，即“我即彼（大梵）”。常人被世俗的愚痴无明、情欲、业力所迷惑束缚，既不觉知自心中的主人公自我，也不认识宇宙灵魂大梵。只有按传统的《吠陀》之道修行，体认自我与大梵不二，便可永远脱离轮回及世间的种种痛苦，永恒安乐，不生不死，这种永恒幸福的境地叫“涅槃”，被印度各宗教共奉为最高目标。达到涅槃的修行之道，主要有苦行、瑜伽、知识（哲学思辨），瑜伽的作用愈到后来愈显重要。如《揭陀奥义书》谓“太古识彼（大梵）真，修瑜伽可致”。修道求涅槃，成为婆罗门种性男子的人生终极理想，这种追求被制度化：一个婆罗门男子的一生分为四期，少年学习《吠陀》等圣典及诸“明”（知识技艺），青年结婚生子，中年操持家国俗务，晚年出家遁世，进入森林，加入修道者的集团，修习苦行、瑜伽，专求涅槃。不少贵为国王者，也遵循这条人生道路，以做一个森林苦行僧为归宿。把《吠陀》祭仪变为哲学玄思的《奥义书》，即出于此类森林修道者之手，其中所蕴含的东方古典智慧，曾使近代西欧大哲叔本华倾倒。

婆罗门教所追求的梵我合一之涅槃境界，系依森林苦行僧们瑜伽中的体验所建立，西方人称之为“实践的神秘主义”。与梵合一之涅槃，与庄子所言“与道为一”相近，在《奥义书》中甚至可以说是一种入定达“三摩地”时的主观体验，如《蒙查羯奥义书》云：

不由余诸天，苦行或事业，唯由智清净，

心地化纯洁，静定乃见彼，无分是太一。

当在静定中离概念、思量，能静虑者与所静虑之大梵的对立消泯，此时绝对无分的“太一”心境，超乎生灭，便是死后证得究竟解脱的前奏：

彼等长逝时，入于大梵界，

死生得解脱，一切无挂碍。

在这种信仰的笼罩下，在这个对精神解脱比对物质享受更为重视的地方，在这个“思考兴趣大于实用兴趣的唯一无二的国家”[1]，与瑜伽、苦行结合的哲学或宗教思索，成为其文化精英们的专长，创造出了世界上内容最为丰富多彩、玄思最称深沉致密，最具超越精神、出世情调的瑜伽文化。

婆罗门教教义不仅指导祭司、苦行僧的宗教生活，而且是古印度人世俗生活法则之源，是印度特有的种姓制度的神学依据。婆罗门教《吠陀》天启、祭祀万能、婆罗门至上的三大信条之归结点，是维护被《吠陀》说成是从梵天之口所生的天胤贵胄婆罗门种姓的世俗尊贵地位。随着印度社会经济政治的发展，婆罗门宗教信条至佛教诞生时代，呈衰落之势，出现了多种反婆罗门传统观念的“沙门思潮”。这种思潮的出现，当然伴随着社会经济、政治的重大变革，或解释为刹帝利种姓代婆罗门而勃兴，沙门思潮乃刹帝利（武士）思想冲破婆罗门政治限制的反映；或解释为封建制从奴隶制的衰颓机体中诞生的征兆。与政治上刹帝利掌权的诸国兴旺发达并互相攻伐相适应，印度思想界可谓百家争鸣，十分热闹，与中国春秋战国之交相似。

新兴的沙门思潮，流派众多，见解各别，佛典中说有九十六种外道、六十二见，耆那教经典说有三百六十三见，其中影响最大者为佛典中常说的“外道六师”：

（1）尼乾子·若提子（NiganthaNataPuta），即耆那教始祖摩诃毗罗（Mahavira，大雄），以命及非命的二元论解释一切，倡业报轮回、灵魂解脱，以持戒、苦行为解脱要道。

（2）未伽黎·拘舍罗（MakkhaliGosadla），属耆那教分支“生活派”，佛典名“邪命外道”，唱无因论、宿命论，主张听天由命。

（3）散惹夷·毗罗梨沸（SanjayaBelatthiputta），宣扬怀疑论、不可知论，佛典称为“捕鳗论”（难以捕捉的鳝鱼学说）。

（4）婆浮陀·伽旃那（PukudhaKaccayana），唱地水火风苦乐命七元素常住、积集组合而成万物论。

（5）富兰迦叶（PuranaKassana），唱无因无缘论，否认善恶业报，倡导暴力无罪。

（6）阿耆多·翅舍钦婆罗（AjitaKesakambala），唱人身唯四大所成、无灵魂存在、死后断灭的唯物论，否认轮回业报，奉行享乐主义，佛典中称“现世涅槃论”，名为“顺世外道”——顺应世俗观念、流行于民间的学派。

六师中，以尼乾子·若提子和末伽黎·拘舍罗倡导的耆那教势力最大。佛教，其实也是沙门思潮中与耆那教势力相当的一大家。沙门思潮各家的哲学观虽然千差万别，但否定婆罗门教三大信条、主张种姓平等的政治实质都是一致的。

沙门思潮是由“沙门”（Sramana）——出家修道者们所掀起，沙门们按师徒关系组成集团，或大或小，常常成群结队，游行山林，乞食村镇，或裸体披发，或剃发披布，或剃发留辫，形服各异，见解行为各别，出没于村落城市，各自讲道传法，收徒授学，并常常互相辩论，形成人类历史上一种文化奇观。他们中间的不少派别，虽然反对婆罗门教三大信条及哲学观，但也继承了传统的苦行、禁欲、瑜伽等修炼方法，其宗教教旨、哲学观，也在往与瑜伽中的体验有关。佛教《长阿含经》卷十四《梵动经》即说当时沙门、婆罗门的各种见，依据的是在“定意三昧”中所发宿命通的直观。耆那教教祖大雄，据传即王子出家，坐禅修道十三年，才创宗立教。佛教教祖释迦牟尼，也是同类人物。他所创立的佛教，可谓沙门集团中最重瑜伽实践、瑜伽禅定之学最称精深博大的一家。

摘自：?佛教禅学与东方文明?

第一章佛教禅学源流

未完待续

作者简介

陈兵，年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。年开始研习佛法。年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学佛教文化研究中心主任，兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12届政协常委。指导佛教专业的博士、博后、硕士生70余名。

研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系佛教及道教，主要长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学、中国近现代佛教、道教炼养学、宋元明清道教，著有《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《佛陀的智慧》、《新编佛教词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《佛教心理学》、《二十世纪中国佛教》（合著）、《中国道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，发表有关论文百余篇，著述达六百余万言。

[1]查尔斯·埃利奥特著《印度教与佛教史纲》，第97页。

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